宋朝的思想人物

理学经历过一个发生、发展的过程。理学的先驱是胡瑗(安定先生)、孙复(泰山先生)、石介(徂徕先生)。这三人被称为宋初三先生。孙复、石介与胡瑗是同学，石介又师事孙复。 周敦颐 庆历之际，学统四起 北宋在庆历之前，学术思想从总体上说，基本还是固守在传统的经学范围内，没有创新。皮锡瑞说： “经学自唐以至宋初，已凌夷衰微矣。然笃守古义，无取新奇，各承师传，不凭胸臆，犹汉、唐注疏之遗也。” 但是，学术思想已经孕育、产生突破旧格局、旧体系的因素。这从两个方面可以看出。一种情况是对传统经学不满。有的学者已经在“通释、老之书，以经史传致精意，为一家之说” 。有的反对“治一经或至皓首”，主张治学的人当作“一以贯之”的达者 。有的主张，治经应当“不惑传注”。这些虽一时还未形成大气候，但确实是促使旧儒学裂变的因素。第二种情况是疑古逐渐地由萌发到成为一时风气，至宋仁宗庆历年间则成了治学的风尚。由于社会危机的发展，旧儒学无力，不能适应统治的需要，儒学的变化已是不可避免。理学，有的称之新儒学，遂应运而生。 宋初三先生 理学经历过一个发生、发展的过程。理学的先驱是胡瑗(安定先生)、孙复(泰山先生)、石介(徂徕先生)。这三人被称为宋初三先生。孙复、石介与胡瑗是同学，石介又师事孙复。宋初三先生开学术风气之先，对有宋一代学术的转变产生重要的影响。 全祖望在《宋元学案》卷一中说： “宋世学术之盛，安定泰山为之先河。”胡瑗论性、论情、论欲，这些后来都成为理学讨论的重要命题。孙复的《春秋尊王发微》突出“尊王”的思想，从理论上说明封建等级礼制的规范不可破坏。他说： 《春秋》始隐者，天下无复有王也。 《春秋》之义，非天子不得专杀。王者至尊，天下莫得而敌，非茅戎可得败也。 《春秋》之义，诸侯不得专执，况大夫乎。 孙复斥佛老，宣传道统论;提出“道”等有关的概念。石介着重阐发韩愈的道统说。他排列从伏羲、武、周、孔而下接韩愈的道统，主张要恢复孟子以后中绝的孔子之道。 胡瑗(993—1059)， 13 岁通“五经”。嘉祐初擢太子中允，天章阁侍讲，以太常博士致仕。他教学不注重章句、训诂，以经术教授吴中，所授为“明达体用之学”，重在“六经”之义理。讲学分经义、治事二斋。经义在于讲明“六经”;治事重在治民安生、讲武御寇等。仁宗下令将其所创的“苏湖教学法”取以为太学法。而为生徒所爱重，数千，经常去求教的有数百人，又各以所习的经义转相传授。这些门人在上有相当的声势， “礼部所得士，瑗十常四、五”。在这一上有相当影响的庞大学术集团 的推动下，其时学风发生很大变化。 胡瑗的著作主要有《周易口义》、 《洪范口义》、 《春秋口义》、 《春秋要义》等。 孙复(992—1057)长胡瑗一岁。四举进士不第，退居泰山，学《春秋》。任过州县佐吏，后为国子监直讲， 迁殿中丞。 其代表作品为《春秋尊王发微》。 石介(1005—1045)，天圣九年(1031)中进士，任郓州、南京推官、嘉州军事判官、国子直讲，至太子中允、直集贤院。父母去世，石介曾躬耕徂徕山下，以《易》授徒。著作主要有《徂徕先生集》。 庆历时期，理学兴起。在齐鲁、浙东、浙西、闽中、关中及四川各地都 有一批重要的理学人物。全祖望称这种学术形势是：“庆历之际， 学统四起。” 理学进一步发展，便形成几个主支，这就是周敦颐的濂学，张载的关学，程颢、程颐的洛学以及邵雍的象数学。关于周敦颐在宋代理学史上的地位，历代学者的看法有较大分歧。一种意见认为周敦颐在理学史上没有什么重要的地位，二程的洛学与濂学不存在传承的关系。另一种意见认为周氏学术为洛学渊源所自。还有一种看法认为濂学与洛学虽不能说有渊源关系，二程没有传周敦颐的学术，但洛学与之相通。从学派传承上说，周、程确实没有太多的联系，但在思想上，不能说没有关联。从理学的发生、发展上看，周敦颐无疑有他的重要地位。 《太极图说》与《通书》 周敦颐的哲学著作，主要有《太极图说》与《通书》。 《太极图》与陈抟有一定的关系。朱震说陈抟所传的路径不同。一是以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，李之才传邵雍。另一条传授是到了穆修后，穆修以《太极图》传周敦颐。还有一种说法，是《先天图》与《太极图》都传到周敦颐。是否有这样的严整的学脉系统，还要考定，但从学术体系上说，可以肯定一点，周敦颐接受道家的影响，接受后又对之作了根本性的改造，，构成为一种新的观点。从这个意义上说，《太极图说》是“所自作，而非有所受于人”。 《太极图说》内容如下： 无极而太极。太极动而生阳，动极而静;静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也;阴阳，一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静， (自注云：无欲故静)立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之以吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳;立地之道，曰柔与刚;立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。 周敦颐通过对《太极图》的解说，以太极为本体，提出他的宇宙观、世界观。由阴阳刚柔的变化，说明万事万物与人类的产生;进而提出形、神以及性、欲、善、恶、仁、义、 “道”等范畴、概念。《通书》则以诚为本，说： “诚者，圣之大本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。” “圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。” 诚，成了世界包括精神世界的本源。濂溪由此进一步阐释他的清心、无欲修身及方面的观点与伦理道德等观念。 《通书》用“理”，说明封建社会的等级礼制与名分， “礼，理也。乐，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理，然后和，故礼先而乐后。” 后人论周敦颐学术时，说： “《通书》四十章，皆错综以阐太极之蕴，周敦颐以无极、诚为本，由此在学理上构造出一个理论框架，提出本体论、宇宙观、运动观、社会思想和道德观，因此在理学的发展史上作为一个发端，有他一定的地位。 “若阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也”。但他的理论简略，对诚与太极的关系也没有作出严密的论说，有其不成熟的地方。 程颢 程颐 洛学在宋代理学各派中是最主要的一支，其创始人是程颢与程颐兄弟。程颢辞世早，是程颐奠定了理学的基础。两人思想不完全一样，但从大的方面说，是一致的;因此，研究宋代理学，通常“二程”并称。 游宦讲学 程颢(1032—1085)，字伯淳，学者称明道先生。程颐(1033—1107)，字正叔，学者称伊川先生。两人相差一岁。世称颢为“大程”，颐为“小程”，合称“二程”。祖籍为安徽徽县，五世祖居中山博野(今河北定县)，高祖程羽在宋初，官至兵部侍郎，太宗朝为三司使。曾祖程希振为尚书虞部员外郎等，死后葬河南伊川，并迁家河南(今洛阳)，遂为河南人。祖父程遹，赠开府仪同三司、吏部尚书。父亲程遹以世家的荫庇为官，为黄州黄陂尉，历知吉州庐陵县尉，润州观察使，改大理寺丞;知虔州兴国县、龚州、磁州、汉州等，以太中大夫致仕。死在其子程颢卒后一年，也就是哲宗元祐元年(1086)，年 85岁。 程颢10岁写了一首题名为《酌贪泉》诗，诗中写道： “中心如自固，外物岂能迁。”十二三岁，进学如老。其弟程颐数岁能诵《诗》、 《书》，大约是家庭环境造成他们的这样一种气质。程颐十四五岁，与哥哥程颢一道受业于周敦颐。十七八岁读《论语》，能领略其中的精义。程颐 18岁，给仁宗皇帝上书，希望仁宗皇帝“以王道为心，以生民为念，黜世俗之论，期非常之功”但没有什么反响。嘉祐元年(1056)二程至京师，与张载论学。胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生，程颐为文，为胡瑗赏识，延以学职。嘉祐二年，程颢中进士，调京兆府鄠县主簿。嘉祐五年，调上元县主簿。在任时行均田法，有成效。后摄上元邑令事，颇有政声，在处理诉讼刑狱方面很有成绩。英宗治平二年(1065)移泽州晋城令。在晋城任期，教民知孝悌，兴学校，移陋俗，理财以富民。治平四年(1067)，秩满，改任著作郎。此前，吕公著曾荐程颐，程颐“自以为学不足”，不愿出来任职。后来，程珦改知汉州，二程随父亲同往。程颢不久离开四川回京师;程颐一直到 39岁，也就是熙宁四年(1071)才随父亲回京师开封。其间与张载书函往返以论学。 神宗熙宁二年(1069)，王安石行新法，以程颢为属官。王安石奏请派苏辙、程颢等八人往各地视察农田、水利及赋役等方面推行新政的情况。八月，因吕公著的推荐，授程颢太子中允、监察御史里行。程颢上《论王霸札子》、 《论君道》、 《论十事札子》等，反对“荆公新学”，论说君王当行王道，要得天理之正。他同吕公著、孙觉及张载的弟弟张戬等极力论说新法的不便。程颢数度上疏，言论不被采用，熙宁四年(1071)，与王安石不合，安石“犹敬其忠信，但出提点西京刑狱，又改差签书镇宁军节度判官，程颢去澶州赴任。 熙宁五年(1072)程颢罢归回洛阳，遂与程颐讲学洛阳， “士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者”。这以后十余年，直到辞世，讲学是程颢的主要活动。这期间，曾监西京洛河竹木务，元丰元年(1078)差知扶沟县事，四年罢。二程一同论学。元丰六年监汝州酒税，元丰八年(1085)哲宗继位，程颢改承议郎，六月召程颢为宗正寺丞，未行，即病逝。嘉定中赐谥“纯公”。程颢在这一时期，讲学洛口，对洛学的建立至关重要。洛阳不但聚集了一批反对新法的人，如司马光、吕公著、邵雍等;而且有一批学人师事程颢，逐渐形成一个学派。下面摘两条材料，可以看出大程讲学的盛况： (颢)归洛，从容亲庭，日以劝学为事。先生经术通明，义理精微，乐告不倦，士大夫从之讲学者，日夕盈门，虚往实归，人得所欲。(程颢)居洛几十年， 玩心于道德性命之际， 有以自养其浑浩冲融， 而必合乎规矩准绳。 ……洛实别都，乃士人之区薮。在仕者皆慕化之，从之质疑解惑，闾里大夫皆高仰之，乐从之游;学士皆宗师之，讲道德劝义;行李之往来过于洛者，苟知名有识，必造其门，虚而往，实而归，莫不心醉敛衽而诚服。于是先生身益退，位益卑，而名益高于天下。程颢死后，门人转师小程;关学不少人，又转入洛学门下，洛学大盛。二程(主要是大程)在洛阳讲学，为洛学的形成准备了条件。 立理学根基 程颢在理学形成中的地位，可以以程颐的两段话说明。程颐在《明道先生行状中说： “先生为学：自十五六闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸‘六经’而后得之。”在《明道先生墓表》中，程颐以为周公以后，圣人之道不行，孟子死了以后，圣学不传。直到 1400年以后，是他的哥哥程颢“得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民”。 “先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣”。程颐列出道统，说 1400年时间都没有人能传圣学，只有程颢才把圣学恢复，实在说，言过其实。程颢的主要贡献在于：一是为洛学的建立作了发端工作，二是接受一批从学门人， “成就人才，于时为多”。 程颐在程颢之后，完成了理学体系的构造，后人说： “大程子早卒，向 微小程子，则洛学之统且中衰矣。” 这种看法合乎事实。 程颐说自己为学历程是： 40岁以前读诵， 50岁以前研究其义， 60 岁以 前反复䌷绎， 60岁以后著书。 程颢去世，程颐是 53岁，这以后，程颐进一步倡明道学。是年，朝廷授他汝州团练推官。次年即哲宗元祐元年(1086)，除承奉郎，再授宣德秘书省校书郎。程颐辞并乞召见。三月至京师，召见，擢崇政殿说书。他不断向太皇太后上书、上疏，大谈辅养人主之道，要年幼的哲宗涵养气质。程颐批评朝规，褒贬议论无所顾忌。朝中上下与程颐不合者多。当时，朝中又爆发了以程颐为首的洛党与以苏轼为首的蜀党、刘挚等为首的朔党之间的斗争。程颐被劾，罢崇政殿说书，差管西京国子监。元祐五年(1090)父死，丁忧。七年，权判西京国子监职。哲宗亲政，绍述新政，程颐与其他反对新法的人，成了打击的对象，被目为“奸党”，程颐是其中的主要成员。绍圣年间，放归田里，回洛阳。绍圣四年(1097)送涪州编管。程颐在这样的环境下，仍在注《周易》，与门人讲学。元符二年(1099)，程颐 67岁，他的主要著作《易传》完成，这标志着洛学的学术体系形成。徽宗即位，徙峡州，俄复其官，又夺于崇宁。大观元年(1107)卒于家。嘉定中谥“正”。 天下只一个理 二程的著作，汇集在今人编的《二程集》中，计有《程氏遗书》、 《程氏外书》、 《程氏文集》、 《程氏经说》、 《程氏粹言》及《周易程氏传》(《伊川易传》)六种，其中多数是程颐的著述。程颢的思想集中在《识仁篇》中，是他的学生吕大临把大程的有关言论记录下来，成为语录(见《二程集・程氏遗书》卷 2上)。另一种是他答张载书信中讨论定性问题的《定性书》 (见《二程集・程氏文集》卷 2《答横渠张子厚书》)。程颢与程颐的思想一致而有殊。程颢说： “吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。” 二程共同奠定了理学理论。但又有差别。程颢强调道德涵养、物我合一。他说： “一人之心即万物之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。” “学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。” 谈到定性问题时，程颢以为： “所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。” 在理学史上，他是心学滥觞者。由程颢而谢良佐，到了南宋，陆象山进一步构造心学的完整理论。程颐的代表作是《伊川易传》，也是理学的经典作品。强调“理”是世界的本原，由此而演绎出一套理学的理论。程颐的学术经杨时、罗从彦，李延平得到发展，朱熹继承、发展了二程的理学，又吸收诸家的学说，成为理学的集大成者。程颐认为理是万事万物的本原， “万物皆只是一个天理”。 “理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也。” 但是世界各个事物各有其特殊情形，各有其理。他说： 天下之理一也。涂虽殊而其归则同，虑虽百而致一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。 这就是“理一分殊”的思想。这个思想也指明求理的途径：物虽有差异而理同。求理离不开个别事物与个别的认识。二程说： “考古今、察物情，揆人事，反复研究而思索之，求止于至善，盖非一端而已也。” 由于天理是先验的，所以要通过各办法，求出天理，而格物致知最终就是要验证这种理，体验天理的永恒。在二程看来，天理，又是封建纲常名分等级制度。维护纲常，就是治道，就是维护天理，就可达到长治久安的目的。他说： 夫天下国家，必纪纲法度废乱，而后祸患生。圣人既解其难而安平无事矣，是无所往也; 则当修复治道，正纪纲，明法度，进复先代明王之治，是来复也，谓反正理也，天下之吉也。 程颐在《易传序》中提出“随时变易以从道”的社会变革观，一方面，他看到“唯随时变易，乃常道也” 。“大变则大益，小变则小补” ，认识到复井田、行封建的办法，行不通。另一方面，他主张在变革中要“审虑慎动”，要用“包含宽容”的态度对“近戚” “贵家”。这里明显可以看出他的理学变革观的实质。 总之，二程所奠定的理学，是一个丰富的思想体系。它包括哲学观、历史观、认识论、人性论以及伦理道德思想、社会变革论等各个方面。 邵雍 邵雍(1011—1077)，字尧夫，自号安乐先生、伊川翁等，后谥康节，祖籍范阳(今属河北)。曾祖邵令进以军职事宋太祖，家始居于衡漳。其祖 邵德新、父邵古“皆隐德不仕”。后邵雍随父迁到卫州共城(今属河南)，又迁河南(今洛阳)，成了河南人。 刻苦厉学 《宋史》本传说他少年时代就自雄其才，慷慨欲树功名。 “于书无所不读，始为学，即坚苦刻厉，寒不炉，暑不扇，夜不就席者数年”。以后又游历四方， “逾河、汾，涉淮、汉，周流齐、鲁、宋、郑之墟”。足迹遍及大河上下、淮汉之滨，这使他有机会增长阅历，认识社会。邵雍不久回到共城，据其子邵伯温说，是因为祖母太思念他，以致到了神情恍惚的地步。邵雍为孝事母亲，从此不再出远门。 由于家境艰难，邵雍“躬自爨以自养”。父亲迁家城西北苏门山，邵雍筑室在百源之上读书。其时，权共城县令李之才很器重邵雍，向他传授儒家经籍。邵雍也更加刻励，据说是三年不设榻，昼夜危坐以思;把一部《周易》抄写下来，贴在四壁上，每日诵读。听说汾州有位任先生精于《易》，便前去求教。李之才为河阳司户曹，邵雍跟随前往，住在州学中，生活相当贫困，节省饮食费用买灯油。京城来的官员被他这种刻苦精神所感动，赏以纸笔。 邵雍师事李之才，对他今后的学术发展有很大的影响，他由李之才处受《河图》、 《洛书》及伏羲八卦、六十四卦图象。这个学术渊源可上溯到陈抟。陈抟传《图》、《书》给种放，种放传穆修，穆修传李之才，李之才传邵雍。邵雍探赜索隐，妙悟神契，多所自得，融儒道为一炉，在北宋的理学中，创立象数之学。他的贯通宇宙自然、人类历史社会的见解，构成了一个完整的学术体系。南宋的朱熹说：邵子“腹里有这个学，能包括宇宙，终始古今，如何不做得大” 。 仁宗康定元年(1040)，邵雍 30岁葬其双亲于伊水之上;庆历年间，过洛阳时，爱其山水之美，产生在此定居的念头，直到仁宗皇祐元年(1049)才实现这一愿望。 迁居洛中 在门生侯绍曾的帮助下，邵雍从共城迁至洛阳，开始居在天宫寺三学院。生活相当艰难， “虽平居屡空，而怡然有所甚乐”。邵氏之乐，不仅在洛中的山水之美，有一个安宁的环境从事学术上的追求;更在于洛阳城先后有一批与他志趣相投的人士住在那里。邵雍的住处，几经周折，最后在富弼、司马光等人的帮助下，得到一座宅园，有屋三十间，住宅之园有水竹花木之胜。邵雍为自己的住宅起名叫“安乐窝”，自号“安乐先生”。他赋诗说： “七 千来步平流水，二十余家争出钱。……洞号长生宜有主，窝名安乐岂无权。”邵雍后半生三十余年是在洛阳度过的。从表面上看，他远离。嘉祐中，朝廷下诏求遗逸，留守王拱辰推荐，授试将作监簿，邵雍不赴任。宋神宗时，御使中丞吕诲及三司使吴充等荐邵雍，除秘书省校书郎、颍州团练推官，邵雍三辞不许，但受命即引疾不起。但这并不能说明邵雍脱离世事。王安石变法的熙宁新政如火如荼地开展，触动朝野每一个人，邵雍也不可能忘情。当时洛阳先后聚集了如吕公著、司马光、富弼以及程颢、程颐兄弟反对变法的人士。邵雍与他们交游唱和，来往密切。司马光以兄事邵雍，富弼有疑难时，还得去请教邵雍。新法推行最激烈时，一些州县官想辞官而去，邵雍鼓励他们要继续留任，说： “此正是贤者所当尽力之时。能宽一分，受一分之赐。”邵雍凭借自己的学术上的影响，加上他能平易近人，无贵贱少长，一接以诚。所以他也是洛中一位风云人物。 《宋史・邵雍》传中说： 春秋时出游城中，风雨常不出，出则乘小车，一人挽之，惟意所适。士大夫家识其车音，争相迎候，童孺厮养隶皆欢相谓曰：吾家先生至也。可见邵雍在洛中人仁心目中，是很有地位的。神宗熙宁十年(1077)七月，卒，终年 67岁。 《皇极经世》 邵雍的著作流存下来的有《皇极经世》和《伊川击壤集》。 《皇极经世》一书计 12卷，统称《观物篇》，其中又分观物内篇、观物外篇。朱熹说： “康节之学，其骨髓在《皇极经世》”。 他的儿子邵伯温解释这部书名，说： 至大谓之“皇”，至中谓之“极”，至正谓之“经”，至变谓之“世” (见王植《皇极经世全书解》卷 6)。 对此书的内容，邵伯温作了说明： 穷日月星辰飞走动植之数，以尽天地万物之理;述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。阴阳之消长， 古今之治乱， 较然可见矣。故书谓之《皇极经世》， 篇谓之《观物》焉。 又说： 其所著《皇极经世》书，以元会运世之数推之，千岁之日可坐致也。以太极为堂奥，乾坤为门户，包括“六经”，阴阳刚柔行乎其间，消息盈虚相为盛衰，皇王帝伯相为治乱，其肯为训解之学也哉。 邵雍这部书系统地反映了他的宇宙观、哲学观、历史观、社会变革观。 一、先天易学和邵雍的哲学观。邵雍以《易》学为根基，建立起自己的宇宙观与哲学观。邵雍以乾坤坎离为四正卦，认为这种图式是伏羲所画，即所谓的先天图;并由此演绎出各种图式，以说明宇宙、天人、古今的联系与变化。邵氏的卦图没有完全传下来，南宋朱熹将先天图归结为四种，即：伏羲八卦次序图、伏羲八卦方位图、伏羲六十四卦次序图及伏羲六十四卦方位图。邵雍用图式说明宇宙、世界的本原是太极、是道。他说： “生天地之始者，太极也。” 而“道”为太极。所以“道为天地之本，天地为万物之本” 。由太极而两仪、阴阳、动静的变动，于是化生出万物。邵雍说： 天生于动者也;地生于静者也。一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔之交，而地之用尽之矣。动之大者，谓之太阳，动之小者，谓之少阳;静之大者，谓之太阴，静之小者，谓之少阴。太阳为日太阴为月，少阳为星，少阴为辰。日、月、星、辰交而天之体尽之矣。太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石。水、火、土、石交而地之道尽之矣。 由太极而形成世界万事万物。天之日月星辰生出寒暑昼夜，寒暑昼夜变化为万物情性形体;地之水火土石生出雨风露雷，雨风露雷化育出走飞草木，进而生出动植物。 “走飞草木交而动植之应尽之矣”。人也产生了，但人灵于万物，原因是人的形体兼有动、植物的优点，又有动植物作为生活资料，由此进一步造成了机体、机能上的差别。 “谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万人之用也;目耳口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用;用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣” 。但太极在邵氏那里又是“心”， “心为太极” ，在《渔樵问答》中他明确地说： “天地生于太极，太极就是吾心。”这就可以看出他的宇宙观、哲学观的实质。邵雍的图式，以八卦、六十四卦构成，由下而上，由动静之变，展示由一分为二、二分为四，四分为八。一是太极，是不动的， “夫极，一也，不动，生二，二则神也。神生数，数生象，象生器” 。世界又是“数”所生。但是他的“一分为二，二分为四，四分为八……”这就是程颢称为“加一倍法”，朱熹说“一分为二”法， “此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”。这种思维方法又有辩证的因素。 二、元会运世说与邵雍的历史哲学。邵雍历史观有两点较为突出，一是把人类社会史作为整个宇宙变化的一个部分;二是他的古今相对论。古今在天地间，也只是“旦暮”，以今观今，则谓之今，以后观今，则谓之古。以今观古，则谓之古，以古自观，则古也是今。这是他的“观物”思想在历史上的运用，古今相对，古今转化，古今一道。所谓元、会、运、世，是区分时间的一种办法。一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三十年。一元是十二会，三百六十运，四千三百二十世，十二万九千六百年。古今概念是相对的，时间是无限的，元、会、运、世，每一个又可以作为参照点，以此为准，各有元会运世的系列，进而有“以元经会”， “以会经运”，……“以辰经辰”。时间是无限的，元会运世之数也是无限的，世界不停地由开物到闭物，也就是从开辟到毁灭作周期的循环。这既是他宇宙观的一个内容，也是他的历史运动观。这种历史循环论里面包含宇宙不尽和世界事物暂存的思想。邵雍用表谱具体地显示出，中国历史自唐尧至五代，在宇宙的一个开物 到闭物的周期中，只是一个很小部分。历史和各种事物一样，是一个兴衰变动的历程，就中国历史说是一种皇帝王霸变化的过程。邵雍说： 三皇，春也;五帝，夏也;三王，秋也;五伯，冬也。七国，冬之余冽也。汉，王而不足;晋，而有余;三国，伯之雄者也。十六国，伯之丛者也;南五代，伯之借乘也;北五朝，伯之传舍也。隋，晋之子也;唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也。唐季诸藩镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。 邵氏的皇帝王霸说，是一种对盛极而衰、乱极而治的具体的表述。他把历史看成是在运动中向后退，但对他的历史观点要作具体分析。首先，五代是“乱极”，那么，北宋自然是盛世了，历史又不完全是在。他临终前，为自己生在、长在、死在太平世而感到安慰，和他的历史观是一致的。其次，皇帝王霸的提法，是表示上的特点。皇：“无为”;帝：“恩信”;王“公正”;霸： “智力”。所以后代能不能成为治世，关键要看君王怎样治理国家。他推崇“无为”而治，恰是把道家的思想糅进历史盛衰论中去。由此，他又提出历史变革的“因革”论，他认为“因而因者”，是千世之事业，而可因则因，可革则革，则是万年之事业。这同样是把道家的顺自然的思想，纳进社会变革论中去。这些地方正反映了邵雍思想的特征。 张载 张载(1020—1078) ，字子厚，世居大梁。祖父张复在真宗朝为给事中，集贤院学士，赠司空。其父张迪仕仁宗朝，终于殿中丞，知涪州事，赠尚书都官郎中。由于家道清寒，张迪死后，全家便侨居凤翔郿县(今属陕西)横渠镇之南大振谷口。张载的学术又称为横渠之学，他开创的学派被称为关学。张载的思想在北宋的理学中，同二程的理学相比，有自己的特色，在理学形成过程中有独特的地位。后人说： “其门户虽微殊于伊洛，而大本则一也。” 少年喜言兵 少年时代的张载兴趣广泛，无所不学，是个有志向的人。宋仁宗时，北宋与辽矛盾缓和，但在西北地区，与西夏的矛盾上升，交争更为激烈。张载是一个关心国事的青年，尤喜谈兵事，与邠人焦寅交游，两人志同道合。张载想联合一些人，夺取洮西的失地。 仁宗康定元年(1040)，范仲淹与韩琦任陕西经略安抚使。范兼知延州。张载时年 21岁，上书谒见范仲淹，呈述《边议》九条，显示他的干略与器识。吕大临《横渠先生行状》说范仲淹“一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：儒者自有名教，何事于兵。因劝读《中庸》”。 《宋史・张载传》把“责之”，改成“警之”。而邵伯温的《邵氏闻见录》卷 15记载这件事只是说：范仲淹对张载“馆于府第，俾修科制”。以事理度之，作为坐镇一方的帅臣反对青年人言兵，不合情理。范氏只是鼓励青年张载作出更大的成就。事实上，张载一直到晚年仍然关心国事，还在言兵。保存在《张载集》中张氏的言兵的文字就是明证。 求诸“六经” 就张载的学术发展说，见范仲淹是一件大事。张载读《中庸》并不满足，研读释、老之书，但没有收获。于是反过来从“六经”中探求学理。张载求道，俯读仰思，求之于“六经”而后得。后人把张载称作为范仲淹门人，认为其学出于高平之学，是基于这层考虑。但从学脉上说，这种看法，不能成立。 张载研求“六经”，同时与当时二程、邵雍相互交往、问难。嘉祐元年，张载至京师。程颢同张载在兴国寺讲论终日，为一时盛事， 从辈份上说，张载也是二程的表叔。在学术见解上，程颢同张载存在分歧，但二程很尊重张载，说： “观吾叔之见，至正而谨严。” 特别是张载的《西铭》，尤其为二程称道。对门人杨时贬低《西铭》的议论，程颢很不高兴，称： “《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功。”《西铭》是“明理一而分殊”的作品。 杨时称： “横渠虽细，务必资于二程。” 甚至张载的门人吕大临在作《横渠先生行状》时，也说：张载见二程， “尽弃其学而学焉”。程颐严厉批评这种说法，说： “表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮。” 有一件传闻： 横渠昔在京师，坐虎皮说《周易》，听从甚众。一夕二程先生至，论《易》。次日，横渠撤去虎皮，曰：吾平为诸公说者，皆乱道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。横渠乃归陕西。 这段记载也见于《宋史・张载传》。但明显不合事实，程颢准备应试至京师是在元祐元年，次年程颢应举得官，张载也于是年中进士。嘉祐三年，张载与程颢论定性问题。岂有程颢于元祐元年一到京师，通过辩论，张载就败回陕西?应过比较后，也有信心，说：“吾道自足，何事旁求。” 张载不是坐而论道，他读“六经”以求治人之道。他希望按照《周礼》的办法，行井田，以解决社会上土地高度集中、贫富不均带来的危机。张载深知这个办法不能行之于天下，但却要验之一乡。所以他与一些人议论要买田一方，画成几井，按三代的办法，实践自己的想法。这件事没有能做成，但反映了他在探求“六经”方面的一个特点。 创立关学 嘉祐二年(1057)张载登进士第，任祁州司法参军，又迁丹州云岩令，签书渭州军事判官公事。任职期间，在兴教育、变风俗、关心民瘼以及断狱案诸多方面，颇有政声。 宋神宗熙宁二年(1069)冬，被召入对，神宗询以变法事，张载以“复三代为对”。除崇文院校书。但他同朝中执政大臣议论不合，次年，他的弟弟张天祺因为极力反对新法，受到贬斥。张载不愿在京师呆下去，请求回故里。此后六年多在横渠镇的岁月里，张载生活贫困，但他“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐， 取烛以书，其志道精思，未始须臾忘也”。他说自己的追求是： “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。” 认为“学者先须变化气质，变化气质与虚 心相表里。” 又说： “学者观书，每见每知新意，则学进矣。” “万物皆有 理，如不知穷理，如梦过一生。” 他作诗说： 芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。 愿学新心养新德，旋随新叶起新枝。 他的执著追求和探索，精神感人， “闻者莫不动心有进”。一批学人师事张载，形成一个学术群体。吕大忠、吕大钧、吕大临，三吕兄弟执之礼。苏昞、范育、游师雄、种师道等，先后俱列门墙，关学兴盛。熙宁九年秋，张载把自己一生的探求所得的《正蒙》，出示给门人，说： “此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合欤。大要发端示人而已，其触类广之，则吾将有待于学者。正如老木之株，枝别固多，所少者润泽华叶尔。” 熙宁十年春，张载被召还馆，乃知太常礼院。朝中有关的官员同他议礼不合。时他身患重病，无心在京师住下去，又一次辞官;在回陕西的路上，路过洛阳见二程。十二月，到达临潼，便与世长辞。这位学者一生清苦，死后的棺木，还是从长安赶来奔丧的门人凑钱买的。张载死后，程颢在《哭子厚先生诗》中恸哭： “叹息斯文约共修，如何夫子便长休!东山无复苍生望，西土谁共后学求?千古声名联棣萼，二年零落去山丘。寝门恸哭知何限，岂独交亲念旧游。” 从理学形成的角度看，张载创立的关学，至少有这几个方面是值得提出来的。 一、 《西铭》与理一分殊的思想。张载的著作很多，但是很多没有流传下来。后人为搜集、整理其作品，做了大量的工作。 1978年中华书局出版的《张载集》，收集、增补了大量的材料。重要的篇目有《正蒙》、 《横渠易说》、 《经学理窟》、 《张子语录》等。 《东铭》与《西铭》收在《正蒙》的《乾称篇》中。西铭》在张载的作品中具有重要的地位。其开篇写道： 乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德。贤其秀也。 张载把乾坤的天，作为万物也包括人的父母;人在天地之间，与天地混然为一。张载的思想是万物万事为一，他在《经学理窟・诗书》中说：“万事只一天理。”乾坤是万物、人的父母，但是人、物毕竟相异。这里面包含了理一分殊的思想。张载在《易说・系辞上》中说： “天地虽一物，理须从此分别。”二程一再强调《西铭》的“理一分殊”的意义，并不完全是附会。至少，二程的万物一理与理一分殊的思想，多少是从张载那儿得到了启发。张横渠把大君作为乾坤，也就是作为天的宗子;把大臣作宗子的家相。这又把封建等级礼制，作为乾坤一源所派生出来的，从而表明了封建礼制的合理性。二程所以看重《西铭》，不是没有道理的。 二、太虚即气说。张载认为世界的本体是“气”，他在《正蒙》开篇的《太和篇》中说： “太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。” “太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”总之，气为万事万物的本源，万事万物的变化是气的变化。 《诚明篇》说： “性者，万物之一源”， “性与天道合一存乎诚”，张横渠把性、天道归之于“诚”，这是他的心性论的一个方面，也应当指出。世界上各个事物都有两个对立的双方，张载称作“一物两体”，而“一物两体者，气也” 。所以他的气的本体论又是辩证的运动观。 此外，张载指出人人都有“天地之性”，但由于“气质之性”的差异，造和人的不同。为了成圣人、君子，应当“穷理尽性”、 “穷神知化”。学习可以改变气质之性， “今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学”。 总之，张载的气本体思想，在宋代理学家中，显示了他的特点，显示了他在理论上的光彩。他的理论思路和一些命题成为宋代理学的思想资料。 责编：人学研究网华夏春秋栏目·紫天爵 参考文献： 白寿彝：《中国通史》，第七卷中古时代·五代辽宋夏金时期，第十三章章“学术文化”，上海人民出版社，2004年版。